بين عالم المثل والجماليات والمعارف، وعالم الإدارة والحكم والصراعات، مسافة ذهنية شاسعة، لكنها تتضاءل ثم تندغم أمام الواقع، فالسياسة إذا ما تجردت كلياً عن الثقافة تصبح مجرد آلة عمياء لتلقي الأوامر وإصدارها أو صياغة الأنظمة والقوانين ذلك أنَّ أبسط القوانين لا يمكن صياغتها من دون محمولات أو معمولات ثقافية، وأن أي فكر سياسي مهما قلت أهميته لا بدَّ أن يتبلور من منطلقات ثقافية، مهما اختلفنا بشأنها، تمتزج مع ما هو عملي - تنظيمي ليشكلا خطاباً سياسياً، بالمقابل لا يمكن البحث عن ثقافة محايدة، بل إنَّ عمل المثقف، جمالياً كان أم معرفياً، هو ممارسة سياسية، لذلك نجد من الشائك بحث العلاقة بين الثقافة والسياسة بصورة مباشرة، فقد يكون الأمر بلا إشكاليات عميقة.

فإذا كانت ثمة إشكاليات أو أسئلة محفزة للبحث، يمكن الوقوف عندها في مجال التنافذ بين الثقافة والسياسة بوصفها خطابات متوازية أو ممتزجة أو متقاطعة فهي إشكاليات وأسئلة العلاقة دائمة التوتر بين المثقف والسلطة، فغالباً ما تكون هذه العلاقة "محفوفة بالمخاطر، وخاصة إذا صدرت عن تصور، يرى أنَّ المثقف ينتظم في علاقة توتر مزمنة مع السلطة" كما يقول حفناوي بعلي، لكن السلطة عادةً لا تتعامل مع المثقف بوصفة ذاتاً تنافس على السلطة، بل منتج خطاب له سلطة، على عكس تعاملها مع السياسي، إذ لم تجد أمامها سوى التخلص منه بتصفيته جسدياً عند ذاك تنتهي تبعاته، بالمقابل، قلما تتورط السلطة بتصفية المثقف بصورة مباشرة، لأنه لا يعنيها بذاته، بل تعنيها سلطة خطابه، فتحتال على ذلك أمّا باحتواء الخطاب وتوظيفه أو بتهميشه وإقصائه، ولا صعوبة في ذلك، في ظل الهيمنة الأديولوجية أو سلطة المعرفة السائدة، القادرة على تحويل الخطب الجوفاء للسياسيين وهرطقات الحداثويين، على حدّ سواء إلى فتوحات وتحويل الفتوحات المعرفية الحقيقية إلى سخافات تدمر العقول وتشوّه تراث الأمة وتعرقل نهوضها، فعادة ما تستهدف السلطة خطاب المثقف في توصيفاتها، فلا تقول خائن أو متآمر كما تصف السياسي المعارض، إلا نادراً.

وعلى الأغلب هناك سلطة أو مؤسسة ثقافية تغني السلطة في ترويضها وتدجينها للمثقف، فكلما ضعفت المؤسسة الثقافية احتاجت السلطة إلى التعامل مع المثقف بوصفه ذاتا فتعمل على محاربته وتجويعه وتشريده أو نفيه أو قتله، فغالباً ما تظهر المؤسسة الثقافية بدور الحامي للتفكير والأمين المؤتمن على تراث الأمة، فتقف بوجه كل جديد مغاير حتى يزول خطره بالتأكد من مدى ثباته وسكونيته ولا فاعليته أو باتساقه مع المنظومة الأيديولوجية للمؤسسة، هكذا كانت الحال مع مشروع الحداثة المتمثل بحركة الشعر الحر في العراق، فقد هبّت عاصفة من الاعتراضات والطعون بالمواهب والنوايا، سرعان ما خمدت، حتى أصبح دفاع الراحلة (نازك الملائكة) عن عمود الشعر أعتى من دفاع العموديين والنظّامين، ولم يتخلَ الراحل بدر شاكر السياب عن القصيدة العمودية حتى أواخر حياته، وبقيت مؤسسة الثقافة المؤدلجة تنتج حماتها بصورة طبيعية كلما لاح في الأفق وميض خروج على نمطية الشعر والثقافة عموما.

يرى بعض الدارسين أنَّ (لويس دوللو) أوسع من نظّر للعلاقة بين الثقافة والسياسة، مع إقراره أنه ليس هناك نظرية محددة لضبط العلاقة بين المجالين، وأنَّ عدم وجود نظرية يكشف عن أنَّ الإشكالية بينهما قديمة جدا بحسب ما تصوره الكتابات الثقافية من دون تحديد لقدمها، ويعتقد دوللو أنَّ العلاقة بين الثقافة والسياسة تسببت باضطرابات للثقافة ولطرق اكتسابها، كما غيرت النظرة إلى الثقافة، ذلك أنَّ السياسة هي التي اقتحمت مجال الثقافة وأفضى الأمر إلى تدخل السلطات العامة بما كان خارجا عن سطوتها كما يذهب زكي الميلاد، ويرى (تيري إيغلتون) "أنَّ الثقافة نتاج للسياسة أكثر بكثير من كون السياسة تلك الخادمة المطيعة للثقافة" أمّا (أنطونيو غرامشي) فقد انتقد المفهوم القديم للثقافة مقترحاً الحاجة إلى مثقفين عضويين راديكاليين وكان مدافعاً مبكراً عن فكرة "أسيسة الثقافة" ويرى (علي حرب) أنَّ المثقف "هو الوجه الآخر للسياسي، والمشروع البديل عنه" منتقداً مقولة ماركس:

"آن للفلاسفة أن ينتقلوا من هذا الانشغال بفهم العالم إلى العمل على تغييره" داعياً إلى التحرر من هذا الشعار من حيث دعوته إلى عدم الانشغال بفهم العالم.

ويربط (هادي العلوي) بين نمو الفكر والأدب وبين الصراع السياسي أو الاجتماعي، وكما يفصل بين الشعر كثقافة سلطة والفقه وعلم الكلام كثقافة معارضة في بدايتيهما، يخلص إلى إنَّ المعارضة القاطعة كانت من المتصوفة وأولهم (إبراهيم بن أدهم) فقد وصفوا الدولة بالأغيار ممن لا تكون للمريد والعراف صلة بها، وعلى النقيض من ذلك يرى إيغلتون أنَّ الثقافة "بمعناها الكلاسيكي لم تكن تعني الابتعاد عن السياسة وحسب، بل كانت تقف عملياً بوصفها النقيض الفعلي للسياسة.

ولم يكن ابتعادها عن السياسة أمراً عابراً وطارئاً فقط، وإنما كان جزءاً من تكوينها الأساسي"، بينما يذهب في موضع آخر إلى أنَّ الثقافات ناقصة في جوهرها وتحتاج لكي تحقق ذواتها أن تكملها الدولة استناداً لما يسميه بالقرين السياسي لوحدة الفردي الكوني، أي مفهوم (الدولة - الأمة) التي لا تحتفي- في نظره - بفكرة الثقافة من دون حدود، لكن الثقافات القومية والاثنية تكتسب أهميتها من المبدأ الموحِّد للدولة.

و لـ(هنري لوفيفر) التفاتة منطقية للتمايز بين السياسي والجمالي انطلاقاً من رؤية المعالجة المعرفية إذ يقول:

"كان ماركس يفكر بالعالم الحديث سياسيا، كان يخضع المعارف الأخرى للمعرفة السياسية المرتبطة هي الأخرى ببرنامج فعل، بفكرة باركسيس موحِد كلي“.

أمّا بودلير فقد كان يحاول التفكير جمالياً بالعالم الحديث، مُخضعاً للفن الأنواع الأخرى من الفعل ومن المعرفة" فالتمايز - كما نرى - ليس بفصل الثقافي/الجمالي عن الثقافي/السياسي، إنما في رؤية ماركس مقارنة برؤية بودلير، كلاهما مثقف وسياسي في آن، كلاهما يبحث عن فهم ما للعالم، ومحاولة فهم العالم ليست فعلاً سياسياً محضاً أو مجرد فعل تأملي ذهني أو تمثيلات جمالية، إنما يستوي في ذلك الثقافي والسياسي في تجلياتهما وتجسيداتهما الذاتية والموضوعية.

وقبل الولوج إلى مفهوم المثقف ونمط إشكالياته مع السلطة سنحاول فحص بعض المفاهيم التي مرَّ ذكرها ببعض الوقائع الثقافية، من باب تقريب المفاهيم التي تبدو تجريدية أول وهلة، وتجسيداً للممارسة الثقافية التي تُعدُّ الركن الأساس في النقد الثقافي، وهي وقائع لا يمكن للبحث الأكاديمي أو النقد الأدبي أن يحفل بها، لكنها تدخل في صلب الدرس الثقافي، عدد من هذه الوقائع يبرهن على أنَّ السلطة لا تستهدف المثقف ذاتا، وإنما تستهدف خطابه.

وعندما نقول خطابه لا نعني نتاجه بصورة مباشرة، بل نعني ما ينتجه من أنساق ثقافية خارجة على النمط المؤسساتي، أي ما يحققه النتاج من تضاد مع الأيديولوجيا وما يحقق من مساحة مؤثرة من سلطة المعرفة، التي ليست دائماً من صنع السلطة - كما يقول ميشيل فوكو - أولاها ما حدث مع الشاعر (علي أحمد سعيد /أدونيس) - وهي واقعة غير موثقة - إذ دعاه أحد مسؤولي المؤسسة الثقافية في العراق لحضور مهرجان المربد الشعري فاستغرب الرجل هذه الدعوة، إذ كيف يدعى لحضور مهرجان رسمي مَنْ لا تزال كتبه ممنوعة من التداول، إذاً المشكلة ليست مع أدونيس ذاتاً بل مع خطابه، فضلاً عن أنَّ وجوده، لو كان لبّى الدعوة، يُكسب المهرجان مشروعية ثقافية وأدبية.

كما سعت له المؤسسة بدعوتها للأسماء الكبيرة، بالمقابل لم تتردد السلطة في تصفية الشاعر الراحل (شفيق الكمالي) من باب السياسة وليس الثقافة، بدليل أنها لم تحاول إلغاء (النشيد الوطني) الذي كان من تأليف الكمالي، لأنه واقع داخل دائرة النسق المؤسساتي، وإذا كانت إحدى الجامعات العراقية رفضت دراسة شعر الكمالي في رسالة أكاديمية فإنَّ رئيس النظام نفسه لم يمانع من دراسة شعره ومنح الطالب الذي تقدم بتلك الدراسة موافقة خطّية، وقد يتحول الموضوع الثقافي بحسب الظروف المحيطة به إلى قضية سياسية، وبالأخص إذا استهدف فلسفة الحكم أو فُسر على أنه يستهدف الثوابت التاريخية والشرعية لا لقواعد الحكم فحسب، وإنما لأيديولوجيا الحكم التي تهيمن على سيرورة المجتمع وترسم نسقاً ثابتاً لكل شيء، وهو ما حصل مع الراحل (عزيز السيد جاسم) فعلى الرغم من أنه كان محسوباً على الدائرة الأيديولوجية للنظام إلا أنَّ كتابه (علي سلطة الحق) الصادر في بيروت قد استفز ثوابت أيديولوجيا التاريخ كما يراها النظام، والسلطة - كما روي - لم تستهدفه مباشرة بل حجزت عليه لينقض خطابه بمؤلفات جديدة تندرج في دائرة النسق.

الواقعة الأخرى وهي ذات صلة بالموضوع، أنَّ المشروع النقدي الاجتماعي والحضاري للراحل (علي الوردي) لم يكن في دائرة النسق لكنَّ المؤسسة الثقافية التي محورت الثقافة حول النص الأدبي قد أسهمت أولاً بإقصائه فقطعت الطريق على أي نسق يتواصل معه، حتى أصبح المشروع بعيداً عن دائرة الضوء الثقافي، فقد ضربت على الوردي الإقامة الجبرية والحظر.

فتحول تدريجياً من شخصية ثقافية فاعلة إلى شخصية اجتماعية عامة، شخصية ذكريات من بقايا الحقبة الليبرالية - نوعاً ما - الملكية أو بقايا أفندية السدارة الفيصلية، والواقعة تتلخص في إجابة رئيس النظام(صدام حسين) في مقابلة أجرتها معه الصحفية الأميركية (بربارا هيل)، إجابته عن سؤالين مترابطين بذكاء إعلامي:

الأول: سألته عن رأيه بما أطلقه عالم الاجتماع (علي الوردي) من نظرية تقول بازدواجية الشخصية العراقية، فكان جوابه أنه لم يسمع بهذا الاسم ولم يعرفه شخصيا، وهذه الإجابة الفورية بحد ذاتها تجسيد للازدواجية، فتحت هيمنة قيم البداوة في مراوغة العدو والاحتيال عليه، أو تضخم الأنا والتعالي على الآخر وقتله رمزياً بنكران وجوده أجاب الرجل الأول في دولة يفترض أنها دولة حديثة يقودها أناس متحضرون، صادقون، مؤتمنون على ثقافة بلدانهم.

لسؤال الثاني: كان مباغتاً حول معنى الوشم المرسوم على ظاهر كف الرئيس، فكانت إجابته تجسيداً لمقولة الوردي من دون أن يدرك ذلك، إذ أرجع الوشم إلى تقاليد الريف، وكأنها أرادت الوصول إلى حقيقة متيقنة منها، هي أنَّ النظام ممثلاً برئيسه يعيش حياته متحضراً لكنه يقود بلاده بروح البداوة التي فرضت فيها طبيعة الحياة القسوة ومظاهر الغزو والقتال وبالعقلية القبلية للريف، كان هذا في مطلع الثمانينيات، على أيام الحرب العراقية الإيرانية، وكان وزير الثقافة والإعلام آنذاك قد قام بتكذيب ما نشرته الصحفية الأميركية في بيان رسمي نشر في الصحف الرسمية.

أمّا الواقعة الأخيرة فننقلها عن الدكتور عبد الله الغذامي " في عام 1947 حدثت حادثتان ظاهرهما أدبي وحقيقتهما ثقافية، حيث ظهر ديوان نزار قباني في دمشق (طفولة نهد)، وظهرت نازك الملائكة ومعها حركة الشعر الحر والسياب، وكأنما كان ظهور ديوان نزار رداً نسقياً على ظهور نازك".

بمعنى آخر هناك إرادة أيديولوجية خفية أو هيمنة غير مدركة تلد باستمرار ما يردع محاولات الخروج على النسق. وعلى هذا المنوال يمكننا إدراج ظاهرة الشاعر الرسمي (الفحل) الذي لم يتوانَ من مدح السلطة أو ذمها متى شاء من طراز (ألج البيوت عليهم) متمثلة بالراحل (محمد مهدي الجواهري) الذي حاول (ساطع الحصري) إقصاء خطابه فلم يفلح، لأنَّ خطاب الجواهري واقع في أكثر مفاصل الهيمنة ثباتاً وفي أشد تمظهرات النسق رسوخاً، إذ من الصعوبة بمكان قطع نسق يمتد إلى نسق المتنبي وأبي تمام وغيرهما، الأمر الذي ألجأ الحصري إلى محاولة إقصائه عرقيا، مستحضراً في ذلك نسقاً من المنطقة التاريخية ذاتها، وذلك بالطعن بأصله العربي واتهامه بالتهمة القديمة (النسب الفارسي) قرينة تهمة (الشعوبية) التي استعيرت من الحقبة العباسية لتكون سلاحاً جاهزاً بيد القوميين العرب يشهرونه متى شاؤوا بوجه أعدائهم أو مَنْ يفترضونهم أعداء.

وفي نقده للمثقف يرى (علي حرب) أنَّ المثقف أصبح مجرد حارس للأفكار، ومعنى الحراسة "التعلق بالفكرة كما لو أنها أقنوم مقدس أو وثن يُعبد، على ما تعامل المثقفون مع مقولاتهم وشعاراتهم، مثل هذا التعامل هو مقتل الفكرة بالذات، إذ هو الذي وقف حائلا دون تجديد العدة الفكرية واللغة المفهومية"، من هنا نجد كل جيل من أجيال المثقفين يجتر المقولات ذاتها التي نشأ عليها وتمحورت تجربته حولها، إلى حد الانقطاع عمّا جرى وعمّا يجري. ذلك أنَّ النسق الثقافي المؤسساتي يعمل على قانون الولاء للفكرة التي تزداد تجريداً وابتعاداً عن سيرورة المجتمع كلما استهلكتها اللغة وحولتها إلى قوالب لغوية مفرغة من محتواها الجمالي أو الاجتماعي أو الفلسفي لتصبح - على وصف فوزي كريم - "عقيدة ألفاظ" إذ تكون مقولات المفكر والشاعر الوجه الآخر لعملة الشعارات السياسية، وهذه العقائدية اللفظية هي التي تعطّل فاعلية النقد، وتغري كلاً من المثقف والسياسي بالهدنة والقبول المتبادل والتبعية للأقوى، أي لسلطة المال والحكم فما "من عقيدة ألفاظ لم تزدحم وراءها وتغذيها نخبة من المثقفين العرب، وما من دكتاتور لم يطمح بيوتوبيا الألفاظ التي رفعها المثقفون العرب بمشاعرهم" على حد تعبير فوزي كريم، ونرى أنَّ كل أيديولوجيات سياسية لا تحتاج أن تجهد نفسها أو تجتهد في العثور على ثغرات ثقافية لتتسلل من خلالها لصناعة ثقافة المجتمع وفرض خطابها الأيديولوجي ما دامت الأيديولوجيا السياسية تولد ومعها توأمها الأيديولوجي الثقافي الذي يشرعن وجودها ويبرر أفعالها بدءاً من النازية والفاشية وانتهاءً بالليبرالية، والأيديولوجيات هنا ليست تعريفا للفكر - كما قد يفهم - بل هي مجموع المهيمنات التي تحكم المجتمع فكرياً وسياسياً وثقافياً وتاريخيا، وهي الدفاعات التي توجه وتقصي وتستقطب وتصطفي، ذلك أنَّ هناك "جانبا وظيفيا للأديولوجية، فهي تخدم مصلحة الجماعات الحاكمة وتثبت وضع المجتمع، وتضلل تلك الجماعات التي لا تتحكم في مواقفها، وإمكاناتها، واهتماماتها الحقيقية" كما يقول أرثر أيزابرجر، إذاً هو نظام غير مدرك للمعاني التي تخلق أنساقاً ترسم خريطة الواقع، لا كما هو، بل كما هو منظور إليه، وقد طور غرامشي بهذا الاتجاه مفهوم "الهيمنة" وهو المصطلح الذي استعمله كي يصف الانتشار، النظام الشبكي للمعاني والقيم والأيديولوجيات "التي تصيغ الأشكال التي تبدو عليها الأشياء، وما تعنيه" كما يقول جوهان. م. سميث، بمعنى آخر مأسسة خطاب قيمي للبقاء على الواقع كما هو عليه بما منظور إليه، إذ تتضافر الأنساق السياسية والثقافية والاجتماعية على صياغة سلطة الأديولوجيا أو الهيمنة أو النسق أو المؤسساتية.

أو ما يجعل الأشكال مألوفة والمعاني مستقرة، ذلك أنَّ الفرد - كما يقول جان بول سارتر:

"يوجد في ثقافته وفي لغته، أي داخل مجموعة خاصة من الشروط" وليس العكس.